如一家之中，父慈子孝，兄友弟恭，夫和妇顺，雍雍熙熙，有多少自在处，即此便是极乐园。

其从之也？子曰：何为其然也？君子可逝也，不可陷也。一切描述性语言已不是仁本身，而是被语言遮蔽了的仁。

希庇亚罗列了美丽的陶壶、美丽的竖琴和美丽的少女。苏格拉底与希庇亚反复辩论与探究美是什么，最后得出的结论却是美的事物是难懂的。因为在孔子思想架构中，仁是上位概念，在属种概念关系中，找不到位级更高的概念来对仁加以界说。既然仁者安仁，而非利仁强仁，仁就不是手段，而是目的本身。天下一人就是人同此心，心同此理。

（《论语·雍也》）子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎。对于这一基本架构的铸造，曾子、孟子和荀子各领风骚，却都是基于孔子所论之仁作为人之内在普遍本质的展开。[13]宣颖，2008年：《南华经解》，广东人民出版社。

这是因为，文本由语言组成，而语言具有一定的客观性。意思是，高子有一段时间不修为，其心有所障蔽，就像被茅草塞住，不见阳光一样。若杞柳为桮棬，非杞柳之性也。不得于心，勿求于气，同于《庄子·逍遥游》举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮之境界。

（《庄子·徐无鬼》）意思是，仁义的结果是爱和利。[10]刘安著、高诱注，1986年：《淮南子》，载《诸子集成》（7），上海书店。

《庄子·人间世》论述心、气关系如下：仲尼曰：若一志，无听之以耳而听之以心。不得于心，勿求于气同于《庄子·逍遥游》举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮之境界。（吕惠卿，第358页）但是，此处的故性重在安于陵安于水，而不在于有心之练习。另一方面，舜又是有心为善、不顺自然，导致天下大乱的根源。

焦循说:性情神志，皆不离乎气。3）共同的用语和论题《孟子》和《庄子》的共同用语不一而足，例如，仁、义、心、气、性、天等等。《庄子·人间世》说：卫君轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣。在孟子其分别的准则就是义和道。

所不同之处在于，虽然清儒注重词义辨析，却不能像解释学循环那样自觉地完成部分与整体、字词与句子、段落，甚至全书之间的辩证往返。因此，庄子所谓的听之以气就是听之以心之神，是直接地与天地万物感通。

（《庄子·人间世》）徇耳目内通就是不用耳目而内视。相反，他要知言，要批判邪说，要常常动心。

一方面来自于老子、孔子和稷下学派的影响。但是，孟子这里犯了偷换概念的错误，因为相似并不能推出同然。在《庄子》，一方面，舜独得天之正，为万物之首。孟子则要以志帅气，培养其大无畏之精神。在每一文本中，其部分的理解必须以整个文本为依准。以其能别同异明是非，则为志。

与施莱尔马赫的解释学循环相比较，有诸多重叠。勿求于心勿求于气是不让这些与己之志向不合的东西乱心乱神。

德将为汝美，道将为汝居。进入专题： 孟子 庄子 心气关系 解释学循环 。

这道化生万物，抽绎万理，无处不在，无时不在，无物不有，无方能囿。人们都希望别人对自己仁义，而自己不愿对别人仁义。

（《管子·心术上》）《内业》中将气视作万物之精，若能敬守勿失，就可以成德。流于天地之间，谓之鬼神。目之于色也，有同美焉。大禹导水，无所用心而顺水之自然。

韦注曰：谓多作计术以变易其志。诠释者必须首先泛览整个文本，获取一个整体把握，才能进一步准确诠释。

讲到这里，我们可以用郭沫若的一段话支持我们的观点。故是什么？按前文对《庄子》引文的分析，故在此应该指有心之算计。

[7]梁启超，1998年：《清代学术概论》，上海古籍出版社。不动心看来是当时修身的一个术语，相当于《管子》中的无以物乱官，毋以官乱心和《庄子》中的心斋。

在《淮南子·原道训》中，智、故合一，所以高诱注夫镜水之与形接也，不设智故。同时，既要避免自相矛盾或相互对立的解释，还要保证文本中所含的观念与命题环环相扣，形成一个内在融贯的义理整体。其大意就是，孟子厌恶世人以故、智言性，是因为厌恶他们有心有为，不顺人性之自然。（宣颖，第120页）因为命是不可改变的自然赋予过程，既然不可改，就应当无心任运。

其三，孟、庄的共通之处更体现在他们对弘扬仁义、效法圣贤等命题的不同看法。不得于心，勿求于气，指出告子的不得于言，勿求于心。

那么，道是什么？道就是自然，就是去除了有心有为之后的心理状态，实际上也就是神。在寓言方面，《孟子·离娄下》通过齐人乞食酒肉于坟间的故事，揭示不义而富贵之可耻。

智者若顺仁义之自然，其智慧就能成为大智。《庄子·逍遥游》则从鲲鹏之喻引出小知不及大知。